Silence : Dans votre livre, vous expliquez que des féministes noires, chicanas, indigènes, etc., ont fissuré l’idée d’un féminisme universel en montrant qu’il s’agissait en réalité d’un « féminisme blanc » qui ne prenait pas en compte l’expérience de toutes les femmes. Pouvez-vous nous donner quelques exemples de positionnements faussement universels ?
Sabine Masson : Les luttes des femmes indigènes au Chiapas (Mexique), où j’ai été amenée à réfléchir sur ces thématiques, ont interpellé le féminisme construit sur la base de l’expérience de femmes aux positions dominantes (dans les rapports de race, de classe, ville/ campagne, Nord/Sud). Faisant écho à de précédentes interventions de femmes racisées [1], l’auto-organisation des femmes indigènes au Chiapas a conduit au questionnement de certaines revendications féministes. Partant de leur « triple oppression » (comme femmes, pauvres et indigènes), les militantes ont par exemple souligné les violences sexistes et racistes sur leur corps, et complexifié le thème du droit à la contraception et à l’avortement. Elles ont dénoncé les cas de stérilisations forcées et le fait qu’aujourd’hui elles continuent, à travers des programmes d’assistance dans le monde rural ou lors de séjours à l’hôpital, de se voir proposer ou imposer des méthodes définitives de contraception. Il importe donc de penser la contraception dans une perspective de genre, de race et de classe, car comme l’a exprimé Angela Davis aux États-Unis : « alors que les femmes de couleur sont poussées à tout bout de champ à devenir définitivement infertiles, les femmes blanches qui ont une condition économique prospère sont enjointes par les mêmes forces à se reproduire ».
Pourquoi selon vous est-il nécessaire de considérer la question du genre de manière forcément imbriquée avec d’autres rapports de pouvoir (de classe, de « race », etc.) ?
Parce que les catégories de pouvoir et les rapports qui s’y rattachent ne fonctionnent jamais seuls, ils sont co-construits et s’articulent. Dès lors, si l’on veut s’y attaquer, sans ignorer voire reproduire un axe de domination, il convient de les considérer conjointement. Pour ne prendre qu’un exemple, dans le contexte européen actuel, le racisme contre des groupes minoritaires (migrants, non blancs, musulmans, descendants de colonisé·es) s’appuie notamment sur des discours et des lois se rapportant à des « questions de genre » (violences sexuelles et sexistes, traitement et place des femmes, etc.). Pensons en particulier aux multiples législations interdisant le port du hijab et du niqab qui se font écho en France, en Belgique, en Suisse : elles ciblent le statut des femmes au sein de ces minorités, tandis que le groupe majoritaire (occidental, blanc, national, chrétien) apparaît comme étant porteur de « valeurs » d’égalité. Cette manière de faire renforce la subordination des groupes minoritaires en utilisant, entre autres, un registre du genre. On est donc bien en présence de rapports de pouvoir imbriqués.
Pourquoi écrivez-vous que le genre et la diversité sont utilisés comme des « concepts colonisateurs » en Amérique latine, en lien avec les politiques de développement ?
Je me suis penchée sur des travaux féministes qui incitent par exemple à réfléchir sur la manière dont certains organismes de développement ont introduit une perspective de genre ethnocentrée et institutionnelle, qui a marginalisé une partie plus radicale des féminismes latino-américains. [2]
Mon terrain d’étude montre entre autres comment certaines politiques de développement dans le monde rural indigène utilisent le genre et l’ethnicité pour légitimer des projets touristiques désastreux pour les communautés. La commercialisation d’un folklore indigène aux abords de complexes touristiques est par exemple mis en avant comme une opportunité de développement, alors qu’elle véhicule une image sexiste et raciste des cultures indigènes (le « sourire des femmes », leurs « habits colorés », les « danses typiques », etc.) et que ce tourisme met en danger l’autosubsistance des communautés (privatisation des terres et expulsion des habitant·es, problèmes liés à l’environnement, à la souveraineté alimentaire, etc.).
Vous appelez les féministes à opter pour une « politique de la position ». Qu’est-ce que cela signifie et comment des solidarités entre les femmes du monde sont-elles possibles si l’on renonce à un féminisme universaliste ?
La politique de la position peut se comprendre comme une approche féministe qui situe son discours, nomme sa partialité et sa subjectivité politiques. Elle permet d’appréhender la position de chacun et de chacune en termes de rapports de pouvoir, prenant acte qu’aucun groupe en lutte n’est homogène et qu’il peut reproduire des formes d’oppression. Cette reconnaissance des divisions peut constituer le point zéro d’une solidarité féministe renouvelée, pensée non pas à partir d’un modèle particulier présenté comme universel (telle que la conception occidentale et libérale de l’égalité) mais comme des alliances possibles entre des résistances plurielles, autodéterminées, entre des actrices aux positions divergentes. Il n’existe donc pas de « sororité » a priori mais un travail « à faire » de coalitions face aux diverses oppressions de genre, dans lequel aucune position n’est représentative de toutes et qui ne peut se faire qu’en conscience de ces divisions. Dans cette optique, il s’agit en effet de rompre avec un féminisme à vision universaliste abstraite, qui masque sa position dominante et prétend parler pour toutes. Cela ne veut pas dire pour autant renoncer aux solidarités, au contraire, mais ancrer celles-ci dans une approche concrète et non hiérarchisée des histoires et des luttes des femmes dans différentes parties du monde.
