Le municipalisme libertaire : une nouvelle politique communale ?

Il existe deux manières de comprendre le mot politique. La première et la plus répandue définit la politique comme un système de rapports de pouvoir géré de façon plus ou moins professionnelle par des gens qui s’y sont spécialisés, les soi-disant « hommes politiques ». Ils se chargent de prendre des décisions qui concernent directement ou indirectement la vie de chacun d’entre nous et ils administrent ces décisions au moyen des structures gouvernementales et bureaucratiques.
Ces « hommes politiques » et leur « politique » sont habituellement considérés avec un certain mépris par les gens ordinaires. Ils accèdent le plus souvent au pouvoir à travers des entités nommées « partis », c’est-à-dire des bureaucraties fortement structurées qui affirment « représenter » les gens, comme si une seule personne en « représentait » beaucoup d’autres, considérées comme de simples « électeurs ». En traduisant une vieille notion religieuse dans le langage de la politique, on les appelle des élus et ils forment en ce sens une véritable élite hiérarchique.
Quiconque prétend parler au nom des gens n’est pas les gens. Lorsqu’ils affirment qu’ils sont leurs représentants, ils se placent eux-mêmes en-dehors de ceux-ci. Souvent, ce sont des spéculateurs, des représentants des grandes entreprises, des classes patronales et de lobbies en tout genre.
Souvent aussi, ce sont des personnages très dangereux, parce qu’ils se conduisent de façon immorale, malhonnête et élitiste, en utilisant les média et en répandant des faveurs et des ressources financières pour établir un consensus public autour de décisions parfois répugnantes et en trahissant habituellement leurs engagements programmatiques au « service » des gens. Par contre, ils rendent ordinairement de grands services aux couches financièrement les mieux nanties, grâce auxquelles ils espèrent améliorer leur carrière et leur bien-être matériel.
Cette forme de système professionnalisé, élitiste et instrumentalisé appelé ordinairement politique est, en fait, un concept relativement neuf. Il est apparu avec l’État-nation, il y a quelques siècles, quand des monarques absolus comme Henry VIII en Angleterre et Louis XIV en France ont commencé à concentrer entre leurs mains un énorme pouvoir.

Gestion des affaires publiques

Avant la formation de l’État-nation, la politique avait un sens différent de celui d’aujourd’hui. Elle signifiait la gestion des affaires publiques par la population au niveau communautaire ; des affaires publiques qui ne sont qu’ensuite devenues le domaine exclusif des politiciens et des bureaucrates. La population gérait la chose publique dans des assemblées citoyennes directes, en face-à-face, et élisait des conseils qui exécutaient les décisions politiques formulées dans ces assemblées. Celles-ci contrôlaient de près le fonctionnement de ces conseils, en révoquant les délégués dont l’action était l’objet de la désapprobation publique.
Mais en limitant la vie politique uniquement aux assemblées citoyennes, on risquerait d’ignorer l’importance de leur enracinement dans une culture politique fertile faite de discussions publiques quotidiennes, sur les places, dans les parcs, aux carrefours des rues, dans les écoles, les auberges, les cercles, etc. On discutait de politique partout où
l’on se retrouvait, en se préparant pour les assemblées citoyennes, et un tel exercice journalier était profondément vital. À travers ce processus d’autoformation, le corps citoyen faisait non seulement mûrir un grand sens de sa cohésion et de sa finalité, mais il favorisait aussi le développement de fortes personnalités individuelles, indispensables pour promouvoir l’habitude et la capacité de s’autogérer. Cette culture politique s’enracinait dans des fêtes civiques, des commémorations, dans un ensemble partagé d’émotions, de joies et de douleurs communes, qui donnaient à chaque localité (village, bourg, quartier ou ville) un sentiment de spécificité et de communauté et qui favorisait plus la singularité de l’individu que sa subordination à la dimension collective.

Un écosystème politique

Une politique de ce genre est organique et écologique et non formelle ou fortement structurée (dans l’acception verticale du terme) comme elle le deviendra par la suite. Il s’agissait d’un processus constant et non d’un épisode occasionnel comme les campagnes électorales. Chaque citoyen mûrissait individuellement à travers son propre engagement politique et grâce à la richesse des discussions et des interactions avec les autres. Le citoyen avait le sentiment de contrôler son destin et de pouvoir le déterminer, plutôt que d’être déterminé par des personnes et des forces sur lesquelles il n’exerçait aucun contrôle. Cette sensation était symbiotique : la sphère politique renforçait l’individualité en lui donnant un sentiment de possession et, vice versa, la sphère individuelle renforçait la politique en lui procurant un sentiment de loyauté, de responsabilité et d’obligation.
Dans un tel processus de réciprocité, le moi individuel et le nous collectif n’étaient pas subordonnés l’un à l’autre mais se soutenaient mutuellement. La sphère publique fournissait la base collective, le sol pour le développement de fortes personnalités et ceux-ci, à leur tour, se rassemblaient dans une sphère publique créative, démocratique, institutionnalisée de façon transparente. C’étaient des citoyens au plein sens du terme, c’est-à-dire des acteurs agissants de la décision et de l’autogestion politique de la vie communautaire, y compris l’économie, et non des bénéficiaires passifs de biens et de services fournis par des entités locales en échange d’impôts et de taxes. La communauté constituait une unité éthique de libres citoyens et non une entreprise municipale instituée par « contrat social ».

La commune : un enjeu moderne

Il y a beaucoup de problèmes qui se posent à ceux qui cherchent à tracer les caractéristiques d’une intervention au niveau communal, mais, en même temps, les possibilités d’imaginer de nouvelles formes d’action politique, qui récupéreraient le concept classique de citoyenneté et ses valeurs participatives, sont considérables.
À une époque où le pouvoir des États-nations augmente, où l’administration, la propriété, la production, les bureaucraties et les flux de pouvoir et de capitaux tendent à la centralisation, est-il possible d’aspirer à une société fondée sur des options locales, à base municipale, sans avoir l’air d’utopistes inguérissables ? Cette vision décentralisée et participative n’est-elle pas absolument incompatible avec la tendance à la massification de la sphère publique ? La notion de communauté à l’échelle humaine n’est-elle pas une suggestion atavique d’inspiration réactionnaire qui se réfère au monde prémoderne (du genre de la communauté du peuple du nazisme allemand) ? Et ceux qui la soutiennent n’entendent-ils pas rejeter ainsi toutes les conquêtes technologiques réalisées au cours des différentes révolutions industrielles depuis deux siècles ? Ou encore, est-ce qu’une « société moderne » peut être gouvernée sur des bases locales à une époque où le pouvoir centralisé semble être une option irréversible ?
À ces questions à caractère théorique, s’en ajoutent beaucoup d’autres à caractère pratique. Comment est-il possible de coordonner des assemblées locales de citoyens pour traiter de questions comme le transport ferroviaire, l’entretien des routes, la fourniture de biens et ressources provenant de zones éloignées ? Comment est-il possible de passer d’une économie basée sur l’éthique du business (ce qui inclut sa
contrepartie plébéienne : l’éthique du travail) à une économie guidée par une éthique basée sur la réalisation de soi au sein de l’activité productive ? Comment pourrions-nous changer les instruments de gouvernement actuels, notamment les constitutions nationales et les statuts communaux, pour les adapter à un système d’autogouvernement basé sur l’autonomie municipale ? Comment pourrions-nous restructurer une économie de marché orientée sur le profit et basée sur une technologie centralisée, en la transformant en une économie morale orientée sur l’homme et basée sur une technologie alternative décentralisée ? Et, de plus, comment toutes ces conceptions peuvent-elles confluer au sein d’une société écologique qui cherche à établir une relation équilibrée avec le monde naturel et qui veut se libérer de la hiérarchie sociale, de la domination de classe et sexiste et de l’homogénéisation culturelle ?
La conception suivant laquelle les communautés décentralisées sont une sorte d’atavisme prémoderne, ou mieux antimoderne, reflète une incapacité à reconnaître qu’une communauté organique ne doit pas nécessairement être un organisme, dans lequel les comportements individuels sont subordonnés au tout. Cela relève d’une conception de l’individualisme qui confond individualité et égoïsme. Il n’y a rien de nostalgique ou de novateur dans la tentative de l’humanité d’harmoniser le collectif et l’individuel. L’impulsion à réaliser ces buts complémentaires (surtout en un temps comme le nôtre, où tous deux courent le risque d’une dissolution rapide) représente une recherche humaine constante qui s’est exprimée tant dans le domaine religieux que dans le radicalisme laïc, dans des expériences utopistes comme dans la vie citoyenne de quartier, dans des groupes ethniques fermés comme dans des conglomérats urbains cosmopolites. Ce n’est que grâce à une connaissance qui s’est sédimentée au fil des siècles qu’on a pu empêcher la notion de communauté de verser dans le grégarisme et l’esprit de clocher et celle d’individualité de verser dans l’atomisme.

Une politique en-dehors de l’État et des partis

N’importe quel programme qui essaye de rétablir et d’élargir la signification classique de la politique et de la citoyenneté doit clairement indiquer ce que celles-ci ne sont pas, ne fût-ce qu’à cause de la confusion qui entoure ces deux mots...
La politique n’est pas l’art de gérer l’État, et les citoyens ne sont pas des électeurs ou des contribuables. L’art de gérer l’État consiste en des opérations qui engagent l’État : l’exercice de son monopole de la violence, le contrôle des appareils de régulation de la société à travers la fabrication de lois et de règlements, la gouvernance de la société au moyen de magistrats professionnels, de l’armée, des forces de police et de la bureaucratie. L’art de gérer l’État acquiert un vernis politique lorsque les soi-disant « partis politiques » s’efforcent, à travers divers jeux de pouvoir, d’occuper les postes où l’action de l’État est conçue et exécutée. Une « politique » de ce genre est à ce point typée qu’elle en est presque assommante. Un « parti politique », c’est habituellement une hiérarchie structurée, alimentée par des adhérents et qui fonctionne de façon verticale. C’est un État en miniature et dans certains pays, comme l’ex-Union Soviétique et l’Allemagne nazie, le parti constitue réellement l’État lui-même.
Les exemples soviétique et nazi du Parti/État ont représenté l’extension logique du parti fonctionnant à l’intérieur de l’État. Et de fait, tout parti a ses racines dans l’État et non dans la citoyenneté. Le parti traditionnel est accroché à l’État comme un vêtement à un mannequin. Aussi varié que puisse être le vêtement et son style, il ne fait pas partie du corps politique, il se contente de l’habiller.
Il n’y a rien d’authentiquement politique dans ce phénomène : il vise précisément à envelopper le corps politique, à le contrôler et à le manipuler, et non à exprimer sa volonté — ni même à lui permettre de développer une volonté. En aucun sens, un parti « politique » traditionnel ne dérive du corps politique ou n’est constitué par lui. Toute métaphore mise à part, les partis « politiques » sont des répliques de l’État lorsqu’ils ne sont pas au pouvoir et sont souvent synonymes de l’État lorsqu’ils sont au pouvoir. Ils sont formés pour mobiliser, pour commander, pour acquérir du pouvoir et pour diriger. Ils sont donc tout aussi inorganiques que l’État lui-même — une excroissance de la société qui n’a pas de réelles racines au sein de celle-ci, ni de responsabilité envers elle au-delà des besoins de faction, de pouvoir et de mobilisation.

Un nouveau corps politique

La politique, au contraire, est un phénomène organique. Elle est organique au vrai sens où elle représente l’activité d’un corps public — une communauté si on préfère — de même que le processus de la floraison est une activité organique de la plante enracinée dans le sol. La politique, conçue comme une activité, implique un discours rationnel, l’engagement public, l’exercice de la raison pratique et sa réalisation dans une activité à la fois partagée et participative.
La redécouverte et le développement de la politique doit prendre pour point de départ le citoyen et son environnement immédiat au-delà de la famille et de la sphère de sa vie privée. Il ne peut pas y avoir de politique sans communauté. Et par communauté, j’entend une association municipale de gens renforcée par son propre pouvoir économique, sa propre institutionnalisation des groupes de base et le soutien confédéral de communautés similaires organisées au sein d’un réseau territorial à l’échelle locale et régionale.
La cellule véritable de la vie politique est, en effet, la commune, soit dans son ensemble, si elle est à l’échelle humaine, soit à travers ses différentes subdivisions, notamment les quartiers.
Un nouveau programme politique ne peut être un programme municipal que si nous prenons au sérieux nos obligations envers la démocratie. Autrement, nous serons ligotés par l’une ou l’autre variante de gestion étatique, par une structure bureaucratique qui est clairement hostile à toute vie publique animée. La commune est la cellule vivante qui forme l’unité de base de la vie politique et de laquelle tout provient : la citoyenneté, l’interdépendance, la confédération et la liberté. Le seul moyen de reconstruire la politique est de commencer par ses formes les plus élémentaires : les villages, les villes, les quartiers et les cités où les gens vivent au niveau le plus intime de l’interdépendance politique au-delà de la vie privée. C’est à ce niveau qu’ils peuvent commencer à se familiariser avec le processus politique, un processus qui va bien au-delà du vote et de l’information. C’est à ce niveau aussi qu’ils peuvent dépasser l’insularité privée de la vie familiale — une vie qui est souvent célébrée au nom de la valeur de l’intériorité et de l’isolement — et inventer des institutions publiques qui rendent possible la participation et la cogestion d’une communauté élargie.
En bref, c’est à travers la commune que les gens peuvent se transformer eux-mêmes de monades isolées en un corps politique innovateur et créer une vie civique existentiellement vitale car protoplasmique, inscrite dans la continuité et dotée tant d’une forme institutionnelle que d’un contenu citoyen. Je me réfère ici à des organisations de blocs d’habitations, à des assemblées de quartier, à des réunions de ville, à des confédérations civiques et à un espace public pour une parole qui aille au-delà de manifestations ou de campagnes monothématiques, aussi valable qu’elles puissent être pour redresser les injustices sociales. Mais protester ne suffit pas. La protestation se détermine en fonction de ce à quoi elle s’oppose et non par les changements sociaux que les protestataires peuvent souhaiter mettre en place. Ignorer l’unité civique élémentaire de la politique et de la démocratie, c’est comme jouer aux échecs sans échiquier, car c’est sur le plan citoyen que les objectifs à long terme de rénovation sociale doivent d’abord se jouer.

Pour la décentralisation

En écartant toutes les objections d’inspiration étatiste, le problème du rétablissement des assemblées municipales semble cependant difficilement réalisable si l’on reste dans le cadre des formes administratives et territoriales actuelles. New York ou Londres n’auraient pas les moyens de s’assembler si elles voulaient imiter l’Athènes antique, avec son corps relativement peu nombreux de citoyens. Ces deux villes ne sont plus, en fait, des cités au sens classique du terme, ni même des municipalités selon les standards urbanistiques du XIX^e siècle. Vues sous un angle étroitement macroscopique, ce sont de sauvages proliférations urbaines qui ingurgitent chaque jour des millions de personnes à une grande distance des centres commerciaux. Mais New York et Londres sont formées
de quartiers, c’est-à-dire de plus petites communautés qui possèdent jusqu’à un certain point un caractère organique et une certaine identité propre, définie par un héritage culturel partagé, des intérêts économiques, une communauté de vues sociales et parfois aussi une tradition artistique comme dans le cas de Greenwich Village à New York ou de Camden Town à Londres. Aussi élevé que soit le degré nécessaire de coordination de leur gestion logistique, sanitaire et commerciale par des experts et leurs assistants, elles sont potentiellement ouvertes à une décentralisation politique et même, avec le temps, physique. Sans aucun doute, il faudra du temps pour décentraliser réellement une métropole comme New York en plusieurs municipalités véritables et, finalement, en communes, mais il n’y a pas de raison pour qu’une métropole de cette taille ne puisse progressivement se décentraliser au niveau institutionnel. Il faut toujours bien distinguer entre décentralisation territoriale et décentralisation institutionnelle. On a avancé d’excellentes propositions pour implanter au niveau local la démocratie dans de telles entités métropolitaines, en restituant le pouvoir aux gens, mais elles ont été bloquées par les centralisateurs qui, avec leur cynisme habituel, ont évoqué toute sorte d’empêchements matériels pour réaliser une telle entreprise. On prétend réfuter les arguments des partisans de la décentralisation en jetant la confusion entre la décentralisation institutionnelle et la désagrégation territoriale effective de ces métropoles. Il faut, au contraire, toujours bien faire la distinction entre décentralisation institutionnelle et décentralisation territoriale, en comprenant clairement que la première est parfaitement réalisable alors qu’il faudrait quelques années pour réaliser la seconde.
En même temps, je voudrais souligner que les conceptions municipalistes (ou, c’est la même chose, communalistes) libertaires que je propose ici s’inscrivent dans une perspective transformatrice et formatrice — un concept de la politique et de la citoyenneté qui cherche à transformer finalement les cités et les mégalopoles urbaines éthiquement aussi bien que spatialement, et politiquement aussi bien qu’économiquement.
Des assemblées populaires ou même de quartiers peuvent être constitués indépendamment de la taille de la cité, pourvu qu’on en identifie les composantes culturelles et qu’on fasse ressortir leur spécificité. Les débats sur leur dimension optimale sont politiquement hors-sujets, c’est l’objet de discussion préféré de sociologues entichés de statistique. Il est possible de coordonner les assemblées populaires à travers des délégués pourvus d’un mandat impératif, soumis à rotation, révocables et, surtout, munis d’instructions écrites rigoureuses pour approuver ou rejeter les points à l’ordre du jour des conseils locaux confédérés composés de délégués des différentes assemblées de quartiers. Il n’y a aucun mystère dans cette forme d’organisation. La démonstration historique de son efficacité a été faite à travers sa réapparition constante aux époques de transformation sociale accélérée. Les sections parisiennes de 1793, en dépit de la taille de Paris (entre 500.000 et 600.000 habitants) et des difficultés logistiques de l’époque (où le cheval était ce qu’il y avait de plus rapide) ont œuvré avec beaucoup de succès, en étant coordonnées par des délégués de sections au sein de la Commune de Paris. Elles étaient réputées non seulement pour leur efficacité dans le traitement des problèmes politiques, en se basant sur des méthodes de démocratie directe, mais elles ont aussi joué un rôle important dans l’approvisionnement de la ville, dans la sécurité alimentaire, dans l’élimination de la spéculation, dans le contrôle du respect du maximum des prix et dans beaucoup d’autres tâches administratives complexes.
Aucune cité n’est par conséquent trop grande pour ne pas pouvoir être irriguée d’assemblées populaires avec des objectifs politiques. La vraie difficulté est dans une large mesure d’ordre administratif : comment entretenir les ressources matérielles de la vie de la cité ? Comment affronter d’énormes charges logistiques et tout le poids de la circulation ? Comment préserver un environnement salubre ? Ces problèmes sont fréquemment mystifiés au moyen d’une confusion dangereuse entre la formulation d’une politique et sa gestion. Le fait pour une communauté de décider de manière participative quelle orientation suivre dans une question donnée n’implique pas que tous les citoyens participent effectivement à la mise en œuvre de la décision. Par exemple, la décision de construire une route n’implique pas que tous doivent savoir comment on conçoit et
comment on réalise une route. C’est le travail des ingénieurs, qui peuvent présenter des projets alternatifs, et les experts remplissent donc par là une fonction politique importante, mais c’est l’assemblée des citoyens qui est libre de décider. L’élaboration du projet et la construction de la route sont des responsabilités strictement administratives, alors que la discussion et la décision sur la nécessité de cette route, y compris le choix de son emplacement et l’appréciation du projet relèvent d’un processus politique. Si on garde clairement en tête la distinction entre la formulation d’une politique et son exécution, entre la fonction des assemblées populaires et celle des gens qui assurent la gestion des décisions prises, il est alors facile de distinguer les problèmes logistiques des problèmes politiques, deux niveaux habituellement entremêlés.

Le citoyen véritable

Au premier coup d’œil, il peut sembler que le système des assemblées est proche de la formule du référendum, basé sur le partage de la prise de décision entre toute la population et sur la règle majoritaire. Pourquoi, dès lors, souligner l’importance de la forme de l’assemblée pour l’autogouvernement ? Ne serait-il pas suffisant d’adopter le référendum, comme c’est aujourd’hui le cas en Suisse, et de résoudre la question par une procédure démocratique apparemment beaucoup moins compliquée ? Ou alors pourquoi ne pas prendre les décisions politiques par la voie électronique — comme le suggèrent certains enthousiastes de l’internet — où chaque individu « autonome », après s’être informé des débats, prendrait part au vote dans l’intimité de son foyer ?
Pour répondre à ces questions, il faut prendre en considération une série de thèmes vitaux qui touchent à la nature même de la citoyenneté. L’individu « autonome », qui, selon la théorie libérale, représente, en tant qu’« électeur », l’unité élémentaire du processus référendaire, n’est qu’une fiction. Abandonné à son destin personnel au nom de « l’autonomie » et de « l’indépendance », cet individu devient un être isolé dont la liberté véritable est dépouillée des traits politiques et sociaux sans lesquels l’individualité est privée de chair et de sang... La notion d’indépendance, qui est souvent confondue avec celles de pensée indépendante et de liberté, a été tellement imprégnée du pur et simple égoïsme bourgeois que nous avons tendance à oublier que notre individualité dépend largement des systèmes de soutien et de solidarité de la communauté. Ce n’est ni en nous subordonnant de façon infantile à la communauté, ni en nous détachant d’elle que nous devenons des êtres humains majeurs. Ce qui nous distingue comme êtres sociaux, de préférence dans des institutions rationnelles, d’êtres solitaires dépourvus de toute affiliation sérieuse, ce sont nos capacités d’exercer une solidarité les uns par rapports aux autres, d’encourager l’autodéveloppement et la créativité réciproques, d’atteindre la liberté au sein d’une collectivité socialement créatrice et institutionnellement enrichissante.
Une « citoyenneté » séparée de la communauté peut être tout aussi débilitante pour notre personnalité politique que l’est la « citoyenneté » dans un État ou une communauté totalitaire. Dans les deux cas, nous sommes reconduits à un état de dépendance caractéristique de la petite enfance, qui nous rend dangereusement vulnérables devant la manipulation, soit de la part de fortes personnalités dans la vie privée, soit de la part de l’État ou des grandes firmes dans la vie publique. Dans les deux cas, et l’individualité et la communauté nous font défaut. Elles se retrouvent toutes deux dissoutes par la suppression du sol communautaire qui nourrit l’individualité authentique. C’est au contraire l’interdépendance au sein d’une communauté solide qui peut enrichir l’individu de cette rationalité, de ce sens de la solidarité et de la justice, de cette liberté effective qui en font un citoyen créatif et responsable.
Bien que cela paraisse paradoxal, les éléments authentiques d’une société libre et rationnelle sont communautaires et non individuels. Pour le dire en termes plus institutionnels, la commune n’est pas seulement la base d’une société libre mais aussi le terrain irréductible d’une individualité authentique. L’importance énorme de la commune est due au fait qu’elle constitue le lieu de parole au sein duquel les gens peuvent intellectuellement et émotionnellement se confronter les uns aux autres, s’éprouver réciproquement à travers le dialogue, le langage du corps, l’intimité
personnelle et des modalités directes, non-médiatisées, du processus de prise de décision collective. Je me réfère ici aux processus fondamentaux de socialisation, d’interaction continue entre les multiples aspects de l’existence qui rendent la solidarité — et pas seulement la « convivialité » — tellement indispensable pour des rapports interpersonnels vraiment organiques.
Le référendum, réalisé dans l’intimité de « l’isoloir », ou, comme le voudraient les partisans enthousiastes de l’internet, dans la solitude électronique de sa propre maison, privatise la démocratie et ainsi la mine. Le vote, de même que les sondages d’opinion sur les préférences en matière de savons et de détergents, représente une quantification absolue de la citoyenneté, de la politique, de l’individualité et une caricature de la formation véritables des idées au cours d’un processus d’information réciproque. Le vote à l’état pur exprime un « pourcentage » préformulé de nos perceptions et de nos valeurs et non leur expression entière. C’est une réduction technique des opinions en simples préférences, des idéaux en simples goûts, de la compréhension générale en pure quantification, de façon à pouvoir réduire les aspirations et les convictions des hommes à des unités numériques.

Une vraie formation à la citoyenneté

En fin de compte, « l’individu autonome », privé de tout contexte communautaire, de rapports de solidarité et de relations organiques, se retrouve désengagé du processus de formation de soi — paideia — que les Athéniens de l’Antiquité assignaient à la politique comme l’une de ses plus importantes fonctions pédagogiques. La vraie citoyenneté et la vraie politique impliquent la formation permanente de la personnalité, l’éducation et un sens croissant de la responsabilité et de l’engagement public au sein de la communauté, lesquels, en retour, sont seuls à donner une vraie substance à celle-ci. Ce n’est pas dans le lieu clos de l’école, et encore moins dans l’isoloir électoral, que des qualités personnelles et politiques vitales peuvent se former. Pour les acquérir, il faut une présence publique, incarnée par des individus parlants et pensants, dans un espace public responsable et animé par la parole. Le « patriotisme », comme l’indique l’étymologie du mot [patrie vient du mot latin pater, le père], est un concept typique de l’État-nation, où le citoyen est considéré comme un enfant et est donc la créature obéissante de l’État-nation conçu comme paterfamilias, ou comme un père sévère qui impose la croyance et le dévouement à l’ordre. Plus nous sommes les « fils » ou les « filles » d’une « patrie », plus nous nous situons nous-mêmes dans une relation infantile avec l’État.
La solidarité ou philia, au contraire, implique le sens de la responsabilité. Elle est créée par la connaissance, la formation, l’expérience et l’exercice d’une certaine sensibilité — en bref, par une éducation politique qui se développe à travers la participation politique. En l’absence d’une municipalité à l’échelle humaine, compréhensible et accessible au point de vue institutionnel, il est tout simplement impossible d’assurer cette fonction fondamentale de la politique et de l’incarner dans la citoyenneté. En l’absence de philia, nous jaugeons « l’engagement politique » par le pourcentage des « votants » qui « participent » au processus « politique » : un avilissement des mots qui dénature totalement leur signification authentique et les dépouille de leur contenu éthique...
Qu’elles soient grandes ou petites, les assemblées initiales et le mouvement qui cherche à les étendre restent la seule école effective de citoyenneté que nous possédions. Il n’y a pas d’autre curriculum civique qu’un domaine politique vivant et créatif pour faire surgir des gens qui prennent la gestion des affaires publiques au sérieux. À une époque de marchandisation, de concurrence, d’anomie et d’égoïsme, cela signifie créer consciemment une sphère publique qui inculquera des valeurs d’humanisme, de coopération, de communauté et de service public dans la pratique quotidienne de la vie civique.
La polis athénienne, en dépit de ses nombreux défauts, nous offre des exemples significatifs de comment le sens élevé de la citoyenneté qui l’imprégnait s’est trouvé renforcé non seulement par une éducation systématique mais par le développement d’une éthique du comportement civique et par une culture artistique qui illustrait des idéaux
de service civique par les faits de la pratique civique. Le respect des opposants au cours des débats, le recours à la parole pour obtenir un consensus, les interminables discussions publiques sur l’agora, au cours desquelles les personnalités les plus en vue de la polis étaient tenues à discuter des questions d’intérêt public même avec les moins connus, l’utilisation de la richesse non seulement à des fins personnelles mais aussi pour embellir la polis (en attribuant ainsi une plus grande valeur à la redistribution qu’à l’accumulation de richesse), un grand nombre de festivités publiques, de tragédies et de comédies en grande partie centrées sur des thèmes civiques et sur le besoin d’encourager la solidarité... tout cela et bien d’autres aspects encore de la culture politique d’Athènes formaient les éléments qui ont contribué à créer un sens de responsabilité et de solidarité civiques qui a produit des citoyens activement engagés et profondément conscients de leur mission civique.
Pour notre part, nous ne pouvons pas faire moins — et, souhaitons-le, à terme, nous ferons considérablement plus. Le développement de la citoyenneté doit devenir un art et pas simplement une forme d’éducation — et un art créateur au sens esthétique qui fasse appel au désir profondément humain d’expression de soi au sein d’une communauté politique pleine de sens. Ce doit être un art personnel grâce auquel chaque citoyen est pleinement conscient du fait que sa communauté confie sa destinée à sa probité morale et à sa rationalité. Si l’autorité idéologique de l’étatisme repose sur la conviction que le « citoyen » est un être incompétent, quelquefois infantile et généralement peu digne de confiance, la conception municipaliste de la citoyenneté repose sur la conviction exactement contraire. Chaque citoyen devrait être considéré comme compétent pour participer directement aux « affaires de l’État » et surtout, ce qui est le plus important, il devrait être encouragé à le faire.
Il faudrait fournir tous les moyens destinés à favoriser une participation complète, comprise comme un processus pédagogique et éthique qui transforme la capacité latente des citoyens en une réalité effective. La vie politique et sociale devrait être orchestrée de manière à promouvoir une sensibilité diffuse, la capacité réelle à accepter les différences, sans se soustraire, lorsque c’est nécessaire au besoin de mener de vigoureuses disputes.
Le service civique devrait être considéré comme un attribut humain essentiel et non comme un « don » que le citoyen offre à la communauté ou une tâche onéreuse qu’il est contraint à accomplir. La coopération et la responsabilité civique devraient être vues comme des expressions de la sociabilité et de la philia, et non comme des obligations auxquelles le citoyen essaye d’échapper dès qu’il le peut.
La municipalité serait donc vue comme une scène de théâtre où se déroule la vie publique sous sa forme la plus pleine de sens, un drame politique dont la grandeur s’étend aux citoyens qui en sont les protagonistes. Tout au contraire, nos villes modernes sont devenues dans une large mesure des agglomérations d’appartements-dortoirs dans lesquels les hommes et les femmes s’assoupissent spirituellement et trivialisent leurs personnalités dans le divertissement, la consommation et le bavardage mesquins.

L’économie municipale

Le dernier et un des plus intraitables problèmes que nous rencontrons est celui de l’économie. Aujourd’hui, les questions économiques tendent à se centrer sur qui possède quoi, qui a plus que qui et, surtout, sur comment les disparités de richesse peuvent se concilier avec un sentiment de communauté civique. Presque toutes les municipalités avaient dans le passé été fragmentées par des différences de statut économique, avec des classes pauvres, moyennes et riches dressées les unes contre les autres jusqu’au point de ruiner les libertés municipales, comme le montre clairement l’histoire sanglante des communes du Moyen-âge et de la Renaissance en Italie.
Ces problèmes n’ont pas disparu à l’époque actuelle. Ils sont même assez souvent tout aussi graves que par le passé. Mais ce qui est spécifique à notre époque (et qui a peu été compris par beaucoup de gens de gauche et d’extrême-gauche en Amérique et en Europe), c’est le fait qu’ont commencé à apparaître des questions transclassistes totalement nouvelles qui concernent l’environnement, la croissance, les transports, la déglingue
culturelle et la qualité de la vie urbaine en général. Ce sont des problèmes suscités par l’urbanisation et non par la constitution de la cité. D’autres questions traversent aussi transversalement les intérêts conflictuels de classe, comme les dangers de guerre thermonucléaire, l’autoritarisme étatique croissant et finalement la possibilité d’un effondrement écologique de la planète. À une échelle sans précédent dans l’histoire américaine, une énorme variété de groupes de citoyens ont rassemblé des gens de toute origine de classe dans des projets communs autour de problèmes souvent à caractère local mais qui concernent la destinée et le bien-être de l’ensemble de la communauté.
L’émergence d’un intérêt social général par-delà les vieux intérêts particularistes démontre qu’une nouvelle politique peut facilement prendre corps et qu’elle visera non seulement à reconstruire le paysage politique au niveau municipal mais aussi le paysage économique. Les vieux débats entre la propriété privée et la propriété nationalisée sont devenus de la pure logomachie. Non que ces différents genres de propriété et les formes d’exploitation qu’elles impliquent aient disparu, mais elles ont été progressivement rejetées dans l’ombre par des réalités et des préoccupations nouvelles. La propriété privée, au sens traditionnel du terme, qui perpétuait le citoyen en tant qu’individu économiquement autosuffisant et politiquement indépendant est en train de disparaître. Elle ne disparaît pas parce que le « socialisme rampant » a dévoré la « libre entreprise » mais bien parce que la « grande firme rampante » a tout dévoré — ironiquement au nom de la « libre entreprise ». L’idéal grec d’un citoyen politiquement souverain qui pouvait juger rationnellement des affaires publiques parce qu’il était libéré du besoin matériel et du clientélisme n’est plus qu’une moquerie. Le caractère oligarchique de la vie économique menace la démocratie en tant que telle, pas seulement au niveau national mais aussi municipal, là où elle conservait encore un certain degré d’intimité et de souplesse.
Nous en arrivons ainsi, soudainement, à l’idée d’une économie municipale qui se propose de dissoudre de manière novatrice l’aura mystique qui entoure la propriété des firmes et la propriété nationalisée. Je me réfère à la municipalisation de la propriété, comme opposée à sa privatisation ou à sa nationalisation. Le municipalisme libertaire propose de redéfinir la politique pour y inclure une démocratie communale directe qui s’étendra graduellement sous des formes confédérales, en prévoyant également une approche différente de l’économie. Le municipalisme libertaire propose que la terre et les entreprises soient mises de façon croissante à la disposition de la communauté, ou, plus précisément, à la disposition des citoyens dans leurs libres assemblées et de leurs députés dans les conseils confédéraux. Comment planifier le travail, quelles technologies employer, quels biens distribuer ? Ce sont toutes des questions qui ne peuvent être résolues que dans la pratique. La maxime de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins, cette exigence célèbre des différents socialismes du XIX^e siècle, se trouverait institutionnalisée comme une dimension de la sphère publique. En visant à assurer aux gens l’accès aux moyens de vivre indépendamment du travail qu’ils sont capables d’accomplir, elle cesserait d’exprimer un credo précaire : elle deviendrait une pratique, une manière de fonctionner politiquement.
Aucune communauté ne peut espérer acquérir une autarcie économique, ni ne devrait essayer de le faire. Économiquement, la large gamme de ressources nécessaires à la production de nos biens d’usage courant exclut l’insularité refermée sur elle-même et l’esprit de clocher. Loin d’être une contrainte, l’interdépendance entre communautés et régions doit être considérée — culturellement et politiquement — comme un avantage. L’interdépendance entre les communautés n’est pas moins importante que l’interdépendance entre les individus. Si elle est privée de l’enrichissement culturel mutuel qui a souvent été le produit de l’échange économique, la municipalité tend à se refermer sur elle-même et s’engloutit dans une forme de privatisme civique. Des besoins et des ressources partagés impliquent l’existence d’un partage et, avec le partage, d’une communication, d’un rajeunissement grâce à des idées nouvelles et d’un horizon social élargi qui facilite une sensibilité accrue aux expériences nouvelles.

Une question de survie écologique

À la lumière de ces coordonnées, il est possible d’envisager une nouvelle culture politique avec une nouvelle renaissance de la citoyenneté, d’institutions civiques populaires, un nouveau type d’économie, et un contre-pouvoir parallèle, dans un réseau confédéral, capable d’arrêter et, espérons-le, de renverser la tendance à une centralisation accrue de l’État et des grandes firmes et entreprises. En outre, il est aussi possible d’envisager un point de départ éminemment pratique pour dépasser la ville et la cité telles que nous les avons connues jusqu’à présent et pour développer de nouvelles formes d’habitation réellement communautaires, capables de réaliser une nouvelle harmonisation entre les gens et entre l’humanité et le monde naturel. J’ai souligné le mot « pratique » parce qu’il est évident que n’importe quelle tentative d’adapter une communauté humaine à un écosystème naturel se heurte de plein fouet à la trame du pouvoir centralisé, que ce soit celui de l’État ou des grandes firmes.
Le pouvoir centralisé se reproduit inexorablement à tous les niveaux de la vie sociale, économique et politique. Il ne s’agit pas seulement d’être grand : il pense « en grand ». Ainsi, ce mode d’être et de penser est non seulement la condition de sa croissance mais de sa survie même. Nous vivons déjà dans un monde où l’économie est excessivement mondialisée, centralisée et bureaucratisée. Beaucoup de ce qui pourrait être fait au niveau local et régional, l’est à l’échelle mondiale — en grande partie pour des raisons de profits, de stratégie militaire et d’appétits impériaux — avec une complexité apparente qui pourrait en réalité être facilement simplifiée.
Si toutes ces idées peuvent sembler trop « utopiques » pour notre temps, alors on peut aussi considérer comme utopiques les exigences urgentes de ceux qui demandent un changement radical des politiques énergétiques, une réduction drastique de la pollution de l’atmosphère et des mers et la mise en œuvre de programmes au niveau mondial pour arrêter le réchauffement de la planète et la destruction de la couche d’ozone. Est-ce qu’il est vraiment illusoire de poursuivre des changements institutionnels et économiques non moins drastiques mais qui se basent en réalité sur des traditions démocratiques profondément enracinées ? 

Murray Bookchin

Extraits de From Urbanization to Cities (Londres, Cassell, 1995). Traduit par Jean Vogel pour la revue Articulations.